La eficiencia de los derechos naturales

La opinión hobbesiana de que existe un conflicto de intereses casi biológico entre los seres humanos, quienes deben competir por las escasas necesidades, es un escollo para aquellos que adhieren a los derechos naturales. Ciertamente, es un medio de ataque común, utilizado por los críticos del derecho natural. Ellos exigen saber cómo, en un estado de naturaleza hobbesiana, donde la vida de un hombre requiere de la muerte de otro, puede tener sentido hablar de un derecho natural a la vida, a la libertad o a cualquier otra cosa. La naturaleza misma parece argumentar contra esta posibilidad.

La meta de dicho ataque es reducir los derechos naturales a un código de moralidad divorciado de la naturaleza del hombre y de la realidad. Sin embargo, éstos son precisamente los dos pilares sobre los cuales cualquier principio útil atinente a la acción humana debe reposar.

Pocos pensadores contemporáneos dedicaron más energía al estudio de la acción humana y a sus principios subyacentes que Ludwig von Mises. Él denominó a ese estudio praxeología. En su trascendental trabajo, La Acción Humana: Tratado de Economía, Mises, aunque no creía en los derechos naturales, sugiere un ingenioso enfoque por el cual su teoría se ve fortalecida por una visión hobbesiana del mundo, antes que destruida por ella.

Mises revierte el argumento hobbesiano

En la parte cuatro de La Acción Humana, “La Cataláctica o la Economía de la Sociedad de Mercado,” Mises habla de cómo la cooperación económica dentro de la sociedad proviene directamente de un estado de naturaleza hobbesiana. De hecho, él presenta “una guerra de todos contra todos” casi como si fuese un requisito previo para la evolución de una sociedad de mercado. En la sección titulada “La Armonía de los Intereses ‘Correctamente Entendidos’,” Mises argumenta que debido a que la mayoría o todas las personas desean zapatos, estos artículos se convierten en objeto de la producción a gran escala, la cual hace a los zapatos más abundantemente disponibles y a un costo más bajo que aquel que podría lograr la producción a escala reducida. Concluye Mises: “El hecho de que mis compañeros desean adquirir zapatos tanto como yo, no hace más difícil para mi obtener los zapatos, sino más fácil. . . La competencia cataláctica de aquellos quienes, como yo, se encuentran impacientes por tener zapatos hace a los zapatos más baratos, no más costosos” (Yale University Press, 1949, p. 670).

Recapitulando las implicancias generales de este discernimiento, Mises concluye: “Lo que posibilita las relaciones amistosas entre los seres humanos es la mayor productividad de la división del trabajo. La misma remueve el natural conflicto de intereses. Allí donde existe división del trabajo, desaparece la cuestión de la distribución de una oferta incapaz de ampliarse.” La intensificación de la cooperación social “se vuelve primordial y borra todas las colisiones esenciales. La competencia cataláctica [o económica] es substituida por la competencia biológica.” (p. 669).

Para aquellos versados en economía austríaca, el precedente pasaje puede lucir como una declaración casi trivial de la beneficiosa influencia de la división del trabajo respecto de la disponibilidad de bienes baratos. Pero Mises deriva un mensaje más profundo de la dinámica social. “La misma condición de la cual los conflictos irreconciliables de la competencia biológica provienen—es decir, la circunstancia de que todas las personas procuran obtener las mismas cosas—se transforma en un factor que hace a la armonía de los intereses. . . Éste es el significado del teorema de la armonía de los intereses correctamente entendidos de todos los miembros de la sociedad de mercado” (pp. 669-70). Los “conflictos irreconciliables de la competencia biológica” quizás incluso crean la armonía de intereses entre los seres humanos.

Aunque el mecanismo del libre mercado puede parecer que resuelve aquello a lo que Mises se refirió como un conflicto “irreconciliable”, el hecho es que el conflicto subsiste. Los hombres seguirán deseando los mismos bienes escasos. Lo que el mercado libre soluciona son los problemas que pudiesen derivar de tal deseo compartido. En lugar de traducirse en expresiones de conflicto, el deseo compartido se convierte en la fuerza motivadora detrás de las expresiones de cooperación.

Mediante esta ingeniosa lógica, Mises revierte la conclusión usual de los críticos del liberalismo. Es precisamente porque el hombre vive en un mundo hobbesiano que una sociedad de mercado surge naturalmente. En vez de matarse los unos a los otros para asegurarse los medios de supervivencia, los seres humanos naturalmente cooperan en base al puro egoísmo por la única razón de que una sociedad de mercado ofrece un acceso de otra manera inimaginable a los bienes baratos. Al ser un arreglo mucho más pacífico, la sociedad de mercado también proporciona la estabilidad necesaria para que la gente realice planes a largo plazo, tales como aquellos relacionados con la formación de una familia.

Esencialmente, Mises utiliza a la división del trabajo como un principio de resolución. El problema es la guerra de la humanidad de todos contra todos, la cual, nos aseguran muchos filósofos, condena a nuestras especies a vivir en la violencia constante. Pero mediante la división del trabajo, este conflicto de intereses hobbesiano puede ser, y naturalmente se encuentra, resuelto. La resolución a través de la cooperación reduce a un mínimo la probabilidad del verdadero conflicto biológico entre los seres humanos. Mises revela que la cooperación social es un medio mucho más eficiente para alcanzar el propio provecho que el conflicto social.

Benjamin Tucker sobre la Propiedad

El individualista del siglo diecinueve Benjamin R. Tucker hizo una contribución importante a estas cuestiones. Tucker planteó primero la cuestión mientras consideraba la naturaleza de la propiedad, específicamente la propiedad intelectual. A un lado de lo que se convirtiera en un acalorado debate, los partidarios del copyright y de las patentes afirmaban que la propiedad intelectual era la riqueza cuya propiedad había sido adquirida ya sea a través del descubrimiento como a través del trabajo. Lysander Spooner, por ejemplo, definió a la propiedad como la “riqueza, que es poseída -que tiene un dueño; en contraposición a la riqueza, que no posee dueño alguno, sino que yace expuesta, desposeída, y lista para ser convertida en propiedad, por cualquiera que elija hacerla propia” (Law of Intellectual Property, p. 15; énfasis en el original).

Pero varios aspectos de la propiedad intelectual incomodaban a Tucker. Por ejemplo, ¿cómo podía uno reclamar la propiedad de una cosa intangible o transferir esa propiedad? Tales consideraciones lo condujeron a tratar la cuestión de “qué es la propiedad” en términos más filosóficos.

Tucker creía que las ideas surgían dentro de hombre y persistían dentro de la sociedad solamente porque servían a una necesidad o respondían a un interrogante. Como una ilustración de esta teoría, considera a un universo paralelo al nuestro, pero el cual funciona en base a diferentes reglas metafísicas. Los habitantes de ese universo alterno satisfacen sus necesidades simplemente deseando los bienes u otras formas de satisfacción. Los alimentos aparecen mágicamente en sus manos, las ropas cubren milagrosamente sus miembros, y una cama aparece en existencia bajo sus cuerpos cansados. En tal sociedad, es inverosímil que el concepto del dinero se desarrolle, simplemente porque ese concepto peculiarmente humano surgió como un medio para solucionar los problemas de transferir y de almacenar la riqueza que existe en nuestro universo pero no en el paralelo.

Tucker empleó el mismo enfoque para resolver problemas al analizar el concepto de propiedad. Él preguntó: ¿qué hay en la naturaleza de nuestro universo y en la naturaleza del hombre que da lugar al concepto de propiedad en primera instancia?

Tucker concluyó que la propiedad surgió como un medio para resolver los conflictos provocados por la escasez. En nuestro universo, casi todos los bienes son escasos, y ello conduce a una competencia inevitable entre los seres humanos por su uso: un estado de naturaleza hobbesiana, si usted lo prefiere. Dado que la misma silla no puede ser utilizada de la misma manera y al mismo tiempo por dos individuos, es necesario determinar quién debería utilizarla. El concepto de propiedad resolvió ese problema social. El dueño de la silla debería determinar su uso. “Si fuera posible,” escribió Tucker, “y si hubiera sido siempre posible, para un número ilimitado de individuos utilizar en un grado ilimitado y en un número ilimitado de lugares la misma cosa concreta al mismo tiempo, allí nunca habría sido existido cosa alguna como la institución de la propiedad” (Liberty VIII [1891], p. 3).

Aquí otra vez, el argumento del estado de naturaleza ha sido revertido. La visión hobbesiana del mundo, antes que destruir la posibilidad de la propiedad, es precisamente la que da lugar al concepto.

Combinando a Mises y a Tucker

¿Cómo se aplican a los derechos naturales los enfoques de Ludwig von Mises y de Benjamin Tucker? En La acción Humana, Mises sostiene que los irreconciliables conflictos biológicos entre los seres humanos pueden conducir—y podrían conducir naturalmente—a un estado de cooperación. Pero ¿cuál es el mecanismo a través del cual el conflicto humano es resuelto en la cooperación humana? En las páginas de Liberty, su periódico del siglo diecinueve, Tucker sostenía que los principios, ideas en sí mismas, son dispositivos de resolución de problemas que surgen para atender las necesidades del hombre, incluyendo necesidades rivales entre sí como el deseo por bienes escasos. ¿Por qué llamar a esos principios “derechos naturales”? La respuesta es que los mismos son demandas derivadas de las necesidades dictadas por la objetiva naturaleza del hombre y de la realidad.

¿Se aplica el principio de los derechos como un dispositivo de resolución de problemas a derechos específicos?

Consideremos al derecho natural conocido como la libertad de expresión.

Los seres humanos valoran a la sociedad porque la misma les provee grandes beneficios, no solamente los bienes materiales y el sustento emocional, sino también la información y el conocimiento, los cuales son necesarios para la vida. La información útil puede ser extremadamente difícil de obtener dado que la verdad, la falsedad, o la utilidad de las ideas no es intuitivamente tan obvia como la madurez o la putrefacción de una manzana. La historia se encuentra repleta de ideas absurdas que eventualmente probaron ser verdaderas.
La obtención de conocimiento se ha vuelto más difícil por el hecho de que nadie posee un monopolio sobre la verdad o un enfoque. Y nadie sabe cuán útil una idea particular podría eventualmente demostrar ser. Por ejemplo, cuando los matemáticos inventaron el número imaginario i, la raíz cuadrada de -1, estaban emocionados por esta construcción enteramente abstracta. Los ingenieros eléctricos también lo estaban. Poco sospecharon los matemáticos que el concepto era la inestimable herramienta que faltaba para describir cómo las corrientes alternas fluyen a través de un circuito. La utilidad de cualquier idea puede ser juzgada solamente con referencia a la finalidad única y subjetiva del usuario.

Dado que la información y el conocimiento son necesarios para la vida, la pregunta que surge es: ¿cómo pueden los seres humanos maximizar las posibilidades de obtener este bien de supervivencia? Un alternativa es la de permitir circular solamente a las declaraciones y a los argumentos verdaderos o válidos. Pero ello presupone una entidad absolutamente imparcial y omnisciente que reglamentaría este flujo. También presupone un conocimiento divino del uso que se le dará a cada idea.

En ausencia de tal entidad, la mejor solución al problema de maximizar la información es permitir que toda ella fluya. Permitámosles a todos los seres humanos tener el derecho a hablar y así poder juzgar el valor de sus palabras. De este modo, la libertad de expresión se convierte en un principio de resolución. Aunque la libre expresión no garantiza ciertamente la verdad, las oportunidades de conseguir buena información aparecerán con mayor probabilidad en una sociedad que respeta la libre expresión que en una que la censura.

Argumentos similares pueden hacerse para los otros específicos derechos naturales.

Casos de Refutación

Siempre que una teoría es propuesta, los casos de refutación le siguen rápidamente. Si los derechos naturales son dispositivos de resolución de problemas requeridos por el estado de naturaleza, se preguntará, ¿qué ocurre con aquellos conflictos que no pueden ser resueltos de esta manera? ¿Ellos no invalidan la teoría?

La respuesta es no. El enfoque arriba bosquejado postula a los derechos naturales no como verdades morales, sino como herramientas sociales para solucionar el problema de las necesidades humanas y del conflicto humano. Para que esta teoría se encuentre “probada”—es decir, para que los derechos naturales sean vistos como principios deseables—es necesario demostrar tan sólo que son más eficientes que cualquier otro sistema competente de dispositivos de resolución de problemas.

Sin embargo, no deberíamos ignorar los casos de refutación. En general, las clases de conflictos que son inmunes a la resolución mediante los derechos naturales caen dentro de dos amplias categorías: los dilemas morales y las situaciones de emergencia.

La primera categoría—los dilemas morales—aparece comúnmente en los libros de texto sobre ética o es presentada por profesores que desean desconcertar a sus estudiantes con un pretendido problema moral profundo. El actual dilema involucra generalmente a una situación similar a la siguiente: presionando un botón mágico, usted puede eliminar todas las enfermedades cardíacas del mundo. Pero al hacerlo, causará la muerte de un extraño inocente. La pregunta es: ¿moralmente, debería usted presionar el botón? El conflicto aquí es que a fin de que mucha gente viva, usted debe matar a una persona inocente. Ésta es casi una definición de un dilema del estado-de-naturaleza: la vida de una persona precisa de la muerte de otra.

Tales rompecabezas no son problemas morales del todo profundos: son trucos de prestidigitación filosóficos. Para tomar seriamente el escenario del botón, usted tendría que habitar en un universo tan sumamente diferente al nuestro que su código moral no se asemejaría ni remotamente al que usted posee en la actualidad. Después de todo, su moralidad ha sido construida en base a las realidades como usted las conoce. Usted ha derivado un código de comportamiento basado en ciertas asunciones respecto de la naturaleza del universo y su propia naturaleza como ser humano. Estas asunciones no incluyeron un botón mágico que causa tanto curaciones milagrosas a nivel global como inexplicables muertes instantáneas. Si el universo funcionase en base a principios que incluyeran botones mágicos, usted habría tenido indudablemente un código de comportamiento enteramente diferente al que posee hoy día.

Si los derechos naturales son herramientas para tratar las realidades de nuestro universo y de nuestra naturaleza, entonces cambiando las realidades que determinaron el contenido de los derechos los tornaría—por supuesto—inútiles o los volvería irrelevantes. Descartar a los derechos naturales sobre la base de tales argumentos es como declarar que un martillo es inútil porque no puede machacar el agua dándole forma.

Esencialmente, estas clases de dilemas morales son desconcertantes no porque constituyan problemas morales, sino debido a que constituyen problemas metafísicos. El dilema moral que es sugerido—si fuese del todo un dilema moral—existiría solamente en otro universo que funcionase bajo reglas inaplicables al nuestro.

La segunda categoría de un caso de refutación no es tan fácilmente desechada. Éstos son los casos de emergencia en los cuales la vida de un ser humano requiere literalmente la muerte de otro. El caso más famoso de emergencia es indudablemente el ejemplo del bote salvavidas: dos hombres se encuentran a la deriva en un bote salvavidas sin provisiones y a menos que uno de ellos canibalice al otro, ambos morirán de hambre. Convengo plenamente que, en estas circunstancias, los derechos naturales serán probablemente ineficaces como herramienta de resolución.

Dos puntos deben ser considerados con respecto a los casos de emergencia, sin embargo. Primero, tales escenarios presentan un desafío extraordinario a cada sistema de organización social. Ningún sistema proporciona una respuesta que les permitiría vivir a ambos hombres; ningún sistema ofrece una resolución que prevendría la muerte de alguno. Como tal, la verdadera cuestión no es si los derechos naturales pueden resolver una situación como la del bote salvavidas, sino si los derechos naturales tratan la situación mejor o peor que los sistemas rivales. Francamente, pienso que todos los sistemas de resolución social fallan igualmente en este punto.

En segundo lugar, los verdaderos casos de emergencia, en los cuales su vida requiere de la muerte de otra persona, constituyen un minúsculo porcentaje de los conflictos sociales que usted encontrará durante el transcurso de su vida. De hecho, la mayoría de nosotros nunca estaremos en una situación como la del bote salvavidas. No tiene ningún sentido aceptar o rechazar las herramientas sociales de la vida cotidiana en base a cuan bien las mismas tratan emergencias altamente improbables y que posiblemente nunca ocurrirán.

Conclusión

Los derechos naturales no son solamente dispositivos de resolución de problemas. Son también principios morales que pueden ser racionalmente defendidos. No veo ninguna tensión en sostener ambas opiniones a la par. De hecho, si una teoría es verdadera, o universalmente aplicable, sería una sorpresa descubrir que existía solamente una manera útil de analizarla. Muchos senderos intelectuales deberían conducirlo en la misma dirección.

La concepción de los principios sociales como dispositivos de resolución de problemas moralmente neutrales está pensada simplemente para explorar los aspectos más prácticos de los derechos naturales, y para proporcionar nuevas respuestas a las viejas críticas, tales como las incorporadas a los argumentos del estado-de-naturaleza hobbesiano.

Traducido por Gabriel Gasave